Mundo anti-socrático: Nadie se huele su propia mierda

Un texto genial!!
 Koan 
 

“La ignorancia frecuentemente proporciona más confianza que el conocimiento”
Charles Darwin

“Uno de los dramas de nuestro tiempo está en que aquellos que sienten que tienen la razón son estúpidos y que la gente con imaginación y que comprende la realidad es la que más duda y más insegura se siente”.
Bertrand Russell

“Al menos el 80% de la población piensa que esta entre el 20% más inteligente.”
Principio de Meta-Pareto

Parte de mi actividad destinada a “perder” mi tiempo libre lo insumo en reflexionar, casi en clave resentida, sobre el devenir de nuestra civilización. En esa línea, y fruto de ese tiempo diletante, concluí resumiendo que:
¿Será que la ignorancia es una nueva fuente de poder? Si, ciertamente, vivimos en un mundo verdaderamente anti-socrático en el que, contrariamente a la prédica que reza que el que más sabe tenderá a ponderar su experiencia como insuficiente, percibo que nos hemos convertido en individuos que, para posicionarnos en este mundo que hace de nosotros un producto comercial, tendemos a vanagloriarnos de nuestra experta-falsa sapiencia. Para ello, nos valemos del conocimiento o si es posible cercanía de las celebrities estelares que habitan los mundos temáticos de nuestro acontecer.
Aprovechamos la fama o, aunque más no sea, las frases o textos de otros a los que citamos para incubrir nuestra incultura. Nos valemos de citar a personajes famosos como una forma de absorber la fama que detentan y, si logramos publicar una selfie junto a ellos, mucho mejor aún. Si, dado que la honestidad intelectual no vende, nos hemos visto obligados a jactarnos de nuestra supuesta potenciada erudición.
En efecto, la red nos ha convertido a todos en “eruditos de medio pelo“, en habilidosos copy-cats de lo ajeno, en sapatrascas vendedores de saberes que no tenemos sino que copiamos, en relatores de PPTs basados en el conocimiento de otros a quienes no estamos dispuestos a reconocer y menos agradecer a menos que se trate de una gran celebrity cuya original cita nos beneficie por la irradiación de su influencia.
El actual sistema de interacción social tan viciado de marketing, tan colmado de careteada trucha nos ha vuelto a todos vendedores de espejitos de colores cuando no, de humo, y para ello, coaching o autocoaching mediante, nos hemos visto movidos a adaptar nuestro nivel de discurso a una liviana erudición amalgamada con buena onda, a convertirnos en exudadores de psicología positiva, en evangelistas de la (falsa) felicidad cuyo testimonio queda reflejado en esa hipócrita y deslucida sonrisa que cuelga de nuestros rostros a la hora de pretender algo (interesado) en el otro.
La meritocracia del autobombo con sonrisa de oreja a oreja, como forma de posicionamiento chupaplata, la mediocridad complaciente y liviana al servicio de la sugestión grupal, no para atender las necesidades de las personas sino para venderle “supuesto valor” a un mercado de incautos” colmado de competencia que conviene imitar pero ocultar.
Qué tiempos locos estos… en el que todos nos hemos vuelto vendedores de buzones de conocimiento… Viene a mi mente el personaje de Carolyn Burnham, la esposa de Lester, magistralmente interpretada por Annette Bening en la película American Beauty, esa ambiciosa vendedora inmobiliaria a la que sólo le importa el éxito profesional (a riesgo de sacrificar su esencia y la de otros) y para ello procura transmitir un semblante de éxito y buenaventura que la lleva a afirmar que «su compañía vende una imagen y es parte de su trabajo vivir esa imagen»…

Como nota al pie, resulta interesante destacar que la rosa de “American Beauty” es una variedad de rosa cultivada artificialmente para tener una apariencia perfecta. Tal como lo expresa la entrada de la Wikipedia, en las rosas, que aparecen en numerosos pasajes de la película, queda representada la “falsa belleza”, belleza que es sólo apariencia…

Lamentablemente nos hemos dado cuenta de que nuestro ilimitado acceso al conocimiento de otros nos permite moldear nuestro perfil profesional al punto de equipararnos a los verdaderos expertos, con la diferencia de que esos sabios, aquellos que realmente han absorbido saberes verdaderos, probablemente, terminen olvidados opacados por su inhabilidad de vender. Pues, a mayor sabiduría, mayores son las dudas y menores las certezas que se puedan expresarle a un mundo ávido de respuestas sean estas o no verdaderas… ¡¡Bravo, bravo, bravo carajo!!...que contundencia!, buumm!!!...Koan

Soy tan experto en mis saberes fragmentarios, soy tan sabio en mi semblante vendedor que hasta puedo darme el lujo de citar, cual magnánimo erudito, a “mis grandes amigos” David Dunning y Justin Kruger, esos interesantes investigadores de la Universidad de Cornell, quienes, si mal no recuerdo, hace ya unos cuántos años publicaron en el Journal of Personality and Social Psychology, el trabajo:

[Probablemente, ellos nunca se enteren de mi existencia, sin embargo y dado que me quiero posicionar marketineramente, no está mal citarlos como si fueran mis "grandes amigos".
No le digan a nadie que llegué a ellos a través de un tweet de Mikel Uriguen:

… Sean uds. ahora cómplices de esta mi picardía: ellos no tienen por qué enterarse de esto. Vivimos en la Era de la Colaboración (y, agrego yo, de los oportunistas lameguita como yo). Así que no le digan a Mikel y a Jesús de la Gándara, autor del post de la Revista @hyperbolemag que les estoy robando el dato así termino pareciendo, a la vez, original y erudito … ]
[Copio ahora a la Wikipedia, pero de ello ustedes ni tienen por qué enterarse…].

Déjenme contarles que el efecto Dunning-Kruger es un sesgo cognitivo según el cual los individuos con escasa habilidad o conocimientos sufren de un efecto de superioridad ilusorio que los hace considerarse más inteligentes que otras personas más preparadas, incorrectamente midiendo su habilidad por encima de lo real.
Según lo afirman mis grandes amigos Dunning y Kruger, que ganaron el premio Ig Nobel en el año 2000 por su trabajo, este sesgo, es atribuido a una inhabilidad meta-cognitiva del sujeto de reconocer su propia ineptitud, debido a que su habilidad real debilitaría su propia confianza y, ahora agrego yo, su capacidad de venderle a un mercado ávido de certezas. Los individuos competentes, es decir esos contra quienes tenemos que competir, suelen asumir que los otros tienen una capacidad o conocimiento equivalente al suyo dado que, el gran conocimiento que poseen, los sume en una espiral de dudas que los inactiva a vender sus saberes y a la vez, por saber tanto, se convierten en una amenaza competitiva potencial ante el ladrinculto. Déjenme explicar mi punto:

Entrevista a Gabriel Pombo da Silva, anarquista preso

Dejo la entrevista en 3 partes, en una lista de reproducción...

¿Dónde estamos?

 Excelente y potente escrito...
Koan

Según Brecht, son sombríos los tiempos en que la gente pide que se le descargue de la preocupación de defender sus intereses reales y su libertad. Son los tiempos del cínico, que abomina de la sociedad y desprecia sus convenciones, y son los tiempos también del disidente, que no quiere someterse a los hechos consumados y, a contracorriente, toma partido por la libertad. La disidencia no significa exilio interior porque actúa, y por lo tanto, corre riesgos. Es fundamentalmente resistencia y secesión. Esta posición obliga a liberarse de gran parte del bagaje teórico de la época anterior y a penetrar en la nueva sólo con lo puesto, ya que no se trata de conservar la memoria de un pasado y comunicarla de forma ortodoxa a los nuevos individuos conscientes, sino de incitar a pensar, de provocar un diálogo entre los que se reconocen iguales sin temor a contradecirse. Para encontrar soluciones primero hay que suscitar preguntas. La crisis del pensamiento revolucionario no podrá ser remontada sino en condiciones de libre discusión; en una situación de crisis, el anquilosamiento ideológico y su consecuencia principal, el vacío teórico, son la verdadera catástrofe. No se puede permitir que el enemigo se despache a gusto cuando tiene de su parte fuerzas ingentes: la pérdida de esa batalla, la de las ideas, acarrea la derrota de todas las demás.

Es necesario sacar conclusiones tanto de la constatación de la capacidad del capitalismo de superar sus propias contradicciones o de instalarse cómodamente en ellas, como de la evidente incapacidad de los obreros en hacer su revolución y de la disolución del proletariado como clase social. Todo ello implica la superación capitalista del conflicto, la desaparición de las crisis generales, y por consiguiente, la refutación de una supuesta necesidad histórica objetiva que nos conducía, inevitablemente, hacia la lucha final. Y nos sitúa teóricamente en la posición de los anarquistas y de los socialistas premarxistas, que deducían la lucha por la emancipación humana de la perversidad del mundo y de la voluntad consciente de los oprimidos. Las frecuentes crisis parciales que se dan a causa de la imposición constante de condiciones de vida peores que las anteriores puede generar ilusiones respecto a un retorno de la lucha de clases, o sea, a un replanteamiento de la cuestión social, pero en vano. La cuestión social no puede mostrarse espontáneamente como conflicto que emana de un antagonismo entre dos partes irreconciliables en tanto que lucha de clases, porque la derrota definitiva del proletariado industrial ha eliminado la posibilidad de una crisis total –y por lo tanto, la posibilidad de un conflicto real–y favorece que las luchas actuales sean débiles y manipulables, y en consecuencia, recuperables por el sindicalismo, los partidos, los ecologistas o el humanitarismo de izquierdas.

Walter Benjamin apuntaba que el fracaso del proletariado histórico residía en su “progresismo”, en la creencia burguesa del progreso: “Nada ha corrompido tanto a la clase trabajadora alemana como la idea de nadar a favor de la corriente. El desarrollo técnico era el sentido con el cual creía estar nadando. A partir de ello no había más que dar un paso para caer en la ilusión de que el trabajo en las fábricas, por hallarse en la dirección del progreso técnico, constituía de por sí una acción política. La antigua moral protestante del trabajo celebraba su resurrección en forma secularizada entre los obreros alemanes (…) Tal concepción no quiere ver más que los progresos del dominio sobre la naturaleza y se desentiende de los retrocesos de la sociedad” (Tesis de filosofía de la historia). La moral obrerista apartaba a los trabajadores del planteamiento de la cuestión histórica por excelencia, la cuestión del progreso. La mayor parte de la crítica social ha considerado siempre que los avances científicos y técnicos eran aliados absolutos del proceso emancipador y jamás imaginó que, en tanto que creadores de nuevas servidumbres, iban a hacer de la dominación algo insuperable. Así pues, los obreros eran separados de la producción automatizada – la cual ya no podían concebir claramente como obra suya ni por otra parte cuestionarla- sin hacer la crítica de la máquina, sin rebelarse con el maquinismo como sus predecesores, hace casi dos siglos. La superioridad de aquellos obreros luditas residía en que ellos sí que sabían a qué miseria les condenaban.

No se podrá ir a ningún lado si no se rompe con la concepción de la revolución como reapropiación del aparato productivo existente, ni se admite que la emancipación humana pasa por la destrucción del sistema industrial. Consignas que pertenecían al “estadio anterior del desarrollo económico objetivo” como la ocupación de las fábricas, el control obrero de la producción o la autogestión generalizada, han envejecido y son palpablemente equívocas; solamente partiendo de ese punto podremos identificar las necesidades reales de los individuos y elaborar una crítica auténticamente subversiva. Lo cierto es que, al contrario de lo que decía Marx, hay que renunciar a transformar el mundo con ayuda de todos los grandes recursos propios de este mundo, e intentar conseguir su redención a espaldas del sistema dominante, con todos los medios ajenos a la dominación.

La idea directora de la crítica revolucionaria ha de ser la de la autonomía de la técnica. En nuestra sociedad el hombre es servidor de la máquina y la técnica abarca todos los sectores de la existencia, determinando a la vez las relaciones de los individuos con la naturaleza y las relaciones – hoy en estado de anomia- que mantienen los individuos entre sí. No queda ningún aspecto de las relaciones humanas que no haya sido tecnificado y, por lo tanto, relegado al control de expertos. Ya no es el sistema económico el que determina la naturaleza de la técnica, la política y el grado de complejidad del mundo. Es la técnica la que, fundamentándose en el conocimiento científico, ha ordenado la economía al dictado de sus propias exigencias y se ha apoderado de la sociedad entera, mientras que los individuos han acabado siendo perfectamente equiparables y reemplazables por máquinas. La ideología humanista burguesa se ha deshecho y el “hombre”, es decir, el burgués idealizado, ha dejado de ser la medida de todas las cosas. Quienes hacen historia son las máquinas, los humanos solo las padecen. 

La técnica es la falsa conciencia de una época de individuos reificados, convertidos en cosas. La tecnociencia moderna impone una organización social determinada donde la regla general es la tendencia de la élite a acumular poder sin control. La novedad consiste en que esa concentración de poder no se realiza mediante la expansión del aparato estatal, es decir, no sigue el modelo de la burocratización, sino la línea eminentemente técnica de la eficacia y el rendimiento.

La civilización industrial ha sido creada por la técnica. Desde entonces, la historia mundial es cada vez más historia de la técnica. En los albores del proceso, los socialistas utópicos reconocieron en la máquina, o lo que es lo mismo, en el crecimiento explosivo de la capacidad de producción, la amenaza de un desarrollo cultural que fragmentaría al individuo y atacaría la raíz misma de la libertad y la vida, y trataron de conjurarlos con proyectos basados en el control de los medios técnicos y en el rechazo del sistema de mercado, ignorando cualquier consideración económica. Posteriormente, el socialismo político y el sindicalismo fueron manifestaciones de tendencias a la autoprotección de los destrozos del mercado, pero a costa de un compromiso con la máquina. Según Karl Polanyi “La industrialización fue un compromiso, nada fácil, entre el hombre y la máquina, en el cual el hombre se perdió y la máquina encontró su camino” (El sustento del hombre).

Un programa que contemple la reorganización de la sociedad sobre bases descentralizadas y comunitarias, sobre el “ágora”, a través del desmantelamiento de la producción actual, del control asocial de los medios técnicos y de la adopción de tecnologías descentralizadoras, de la supresión del mercado y del espectáculo, de la desaparición del transporte privado, de la recuperación del campesinado, etc, ha de saber que está pidiendo explícitamente un retorno a las condiciones precapitalistas, al trabajo artesano a la fiesta, a la tradición y a los lazos comunitarios, a los ritmos vitales relajados, al derecho consuetudinario, a la economía del sustento y a la sociedad del estatus, en donde “lo que importa no es la utilidad de uno sino lo que se es" (Cicerón). Pero no es un retorno en el tiempo, no es una vuelta al pasado: es una liberación que sueña más que calcula y que carga con la experiencia de dos siglos de capitalismo y de absolutismo tecnológico; es un viaje por encima del cadáver de los nuevos señores feudales del mercado mundial.

En la actualidad, la escolarización prolongada, el reciclaje y la asistencia social, son los medios empleados profusamente para mantener a una parte cada vez mayor de la población fuera de la producción, por cuanto que se ha convertido en fuerza productiva innecesaria que hay que desmovilizar, métodos que corren a cargo del Estado y que son presentados como logros sociales y expresión de un supuesto “bienestar”. Por estos procedimientos, jóvenes, parados y demás excluidos, son apartados de los circuitos de la productividad, pero son conservados como consumidores. La mundialización ha disparado los gastos sociales al punto de afectar otras necesidades más significativas del Estado como la dotación policial y la compra de armamento. Ante el recurso a los impuestos, los estrategas del poder han promovido políticas tendentes a la creación de un espacio de dispersión de fuerzas productivas inútiles, mediante el fomento de actividades “sin ánimo de lucro” financiadas por el Estado con desgravaciones fiscales. En lo esencial, se trata de que el Estado vaya cediendo la gestión de los servicios sociales y del reciclaje de los individuos a organizaciones inofensivas de voluntarios o de colectivos juveniles adictos, o simplemente a cretinos “sin fronteras”, de modo a desarrollar una economía intermedia que neutralice a los inservibles para el mercado globalizado del trabajo. Dicha economía, destinada a crecer en los próximos años –llamada en Francia “economía social”– es responsable de más del 6% del empleo. Un objetivo económico de este tercer sector (ni público ni privado), consiste en alcanzar la autofinanciación con la constitución de comunidades autosuficientes y el establecimiento de redes de comercio paralelo (llamado “justo”), aderezados con la ideología filantrópica y ecologista de rigor. La denuncia de tales prácticas, por las ilusiones que pueden generar, es tan importante para los desertores del sistema como lo fue la denuncia del ecologismo en la luchas contra la contaminación. La deserción no tiene nada que ver con los paliativos. La deserción no coopera con la dominación ni acepta su dinero; sabe que el establecimiento de condiciones de vida humanas no resultará del hecho de ocupar las posiciones abandonadas en los mercados internacionales por los propietarios del mundo. No ofrece soluciones sino que le pide cuentas: la deserción se aparta del sistema pero sin dejarlo tranquilo.

La verdad sobre la violencia

Se trata de un tema incómodo.
Un asunto que nadie quiere afrontar y que provoca respuestas automáticas, cargadas de miedo y sentimientos de culpabilidad, fruto de la programación mental a la que todos estamos sometidos.
Y es que éste, no es un tema nada fácil de abordar.
Exige valentía y una mente abierta para enfrentarnos a cosas que no queremos ver y que nos sitúan frente al espejo…

PONGAMOS LAS COSAS EN SU LUGAR
Nos guste o no, la naturaleza está repleta de violencia.
El león devora a la gacela, el gorila dominante del grupo reprime duramente a los machos aspirantes, el mosquito agujerea nuestra piel y la vaca arranca y mastica la hierba a su paso.

Todo ello son acciones violentas que implican el uso de la fuerza contra la voluntad de otro organismo.

Todo ello implica causar dolor a otros seres vivos por conveniencia propia.

Así es la naturaleza en estado puro.
Por esa razón, cuando alguien “condena la violencia”, o dice que “la violencia no conduce a ninguna parte”, simplemente está haciendo el ridículo.
Condenar la violencia es como condenar la ley de la gravedad. (y podríamos hacerlo: al fin y al cabo, la ley de la gravedad ha matado a muchas personas buenas e inocentes que no habían hecho daño a nadie)

Lo miremos por donde lo miremos, condenar la violencia como concepto es caer en el absurdo más sonrojante.
Ciertamente, la mayoría de nosotros no querríamos que las cosas fueran así, empezando por quien escribe estas palabras.
Preferiría vivir en un mundo donde los intercambios biológicos de materia y energía o las dinámicas de poder o defensa del territorio fueran muy diferentes. Un universo espiritual en el que los seres vivos no se perjudicaran entre sí y en el que intercambiasen energía y materia de forma placentera, formando una red simbiótica y armónica perfectamente equilibrada, donde jamás hicieran acto de presencia ni el dolor ni la muerte.
Pero si eso existe, debe ser en otra dimensión o en otro universo.
Aquí y en este planeta, reina el intercambio violento y doloroso de energía y materia.
Y no podemos cerrar los ojos a estas dinámicas naturales.

Como decíamos en anteriores artículos, es como estar encerrado en una habitación con un lobo hambriento. No te servirá de nada hablarle de “pacifismo” y decirle que “la violencia no lleva a ninguna parte”.
En estas circunstancias, el que está fuera de lugar eres tú, no el lobo.
Eres tú el que debe adaptarse a las circunstancias del momento.
Los conceptos de “pacifismo”, “convivencia” o “moralidad” son abstracciones que solo viven en el interior de tu cabeza.
El lobo no los necesita. Tiene hambre y fuerza. Punto final.
Pero en todo caso tranquilo, si lo deseas puedes seguir siendo “pacifista”…mientras te arranque la carne a mordiscos y triture tus tendones, siempre podrás pensar en Gandhi, Jesucristo y la Madre Teresa de Calcuta. Eso no te lo quita nadie…
Violencia y manipulación
Lo difícil de asumir, en definitiva, es que la violencia, en sí misma, no es ni buena ni mala y que calificarla de una u otra manera, depende de valoraciones abstractas inventadas por nosotros mismos.
Todo esto puede parecer muy obvio, pero en realidad determina todos los aspectos alrededor de este tema.
Porque el Sistema ha sustituido el concepto natural de violencia que todos llevamos instintivamente arraigado a nivel biológico por un nuevo concepto abstracto y distorsionado de “violencia”, creado ex-profeso con el fin de impedir que los individuos recurran a su instinto violento como medio de autodefensa ante la agresión.

Es como si el lobo de la habitación, al ver que agarramos un garrote para defendernos, se nos acercara, lentamente, y nos dijera con voz suave: “la violencia es mala y no lleva a ninguna parte…¿no te da vergüenza?”

EL CONTROL DE LAS DEFINICIONES
 
Quien domina las definiciones, domina el mundo.
Porque quien controla las definiciones, controla las mentes y controla las creencias de la sociedad.
Controlar las definiciones significa manipular los conceptos, el nombre que se les asigna, su sentido, sus límites y ante todo, los valores que se les asocian.
Y una vez hecho eso, obligar a los demás a acatarlos como si fueran la única verdad posible y aceptable.
En eso consiste el ejercicio del poder.
Y el caso de la violencia es un claro exponente de ello.

La violencia siempre es justificable
 
Esto es algo que mucha gente se niega a comprender, a pesar de que la historia está repleta de ejemplos que lo demuestran.
Todas las guerras y actos violentos, sean los que sean, han sido debidamente justificados por ambos bandos en su momento.
Los Romanos extendieron su Imperio a través de la violencia, pero lo justificaron bajo el pretexto de la civilización, el progreso y la pacificación.
Alejandro Magno extendió su imperio de forma violenta, luchando contra la maldad inherente del Imperio Persa y buscando unificar el mundo conocido bajo las bondades de la Civilización Helénica.

El Comunismo extendió sus dominios de forma violenta luchando por los derechos del proletariado y contra la opresión capitalista, mientras el Imperio Americano ha justificado todo tipo de guerras, crímenes y saqueos con el subterfugio de extender la libertad y la democracia.

Y es que encontraremos este tipo de justificaciones en todos los casos habidos y por haber, desde el imperio más grande hasta el grupúsculo armado más pequeño.
Y eso nos arroja una conclusión: la violencia se cataloga de justificable o injustificable dependiendo del bando elegido en cada ocasión.
En consecuencia, queda claro que el bando ganador o dominante, es decir, el que tenga más poder, siempre encontrará plena justificación a su actitud violenta, hasta convertirla en algo legítimo y denostará la violencia del que se le oponga, catalogándola de actitud criminal e ilegal.

Este es el gran truco del macho alfa
Fue un gran salto intelectual, sin lugar a dudas.
Un día, el macho alfa descubrió que quién domina las definiciones domina la manada. Y para conservar su poder, cambió el significado de las palabras a su conveniencia.

Su actitud violenta pasó a ser llamada “la ley” y la justificó calificándola de “defensa legítima del orden y el bien común”; y en contraposición, tildó la actitud violenta de todo aquél que se le opusiera de “violencia injustificada”.
Una vez establecidas estas definiciones, solo tuvo que inculcar por la fuerza a los demás miembros del grupo que “la violencia es algo malo” para conseguir que cualquiera que se le opusiera, recibiera el rechazo unánime de la mayoría.

Y no solo eso: con el paso del tiempo y gracias a la criminalización del concepto “violencia”, cualquier miembro del grupo acabaría desarrollando un fuerte sentimiento de culpa cada vez que se planteara actuar usando la fuerza.
Una jugada perfecta que derivó en lo que todos conocemos: el monopolio de la violencia del Estado.

Lo vemos cada día en los medios
Este truco lo vemos reflejado diariamente en los grandes medios de comunicación y más específicamente expresado cuando se producen disturbios en las manifestaciones.
Fijémonos en las palabras utilizadas por los periodistas, un auténtico manual de la manipulación del lenguaje y de la mente del espectador.
A los manifestantes que actúan violentamente, los periodistas los llaman “los violentos”.

Se trata de un truco maravilloso, porque al llamarlos así, implícitamente se está dando a entender que los únicos que usan la violencia son los manifestantes.
Sin embargo, cuando un policía dispara balas de goma o golpea con una porra también está utilizando la violencia, exactamente igual que un manifestante que arroja piedras o un cóctel Molotov.

La verdad es que ambos bandos utilizan la violencia para alcanzar objetivos diferentes.
Catalogar solo a uno de los dos bandos de “violento” es manipular el lenguaje y a los espectadores intencionadamente (algo que por otro lado, no debería extrañarnos, pues hace tiempo que la manipulación social es el único cometido del periodismo)
De la misma manera, cuando en una manifestación se habla de “los encapuchados”, se vuelve a recurrir al mismo tipo de manipulación.

Los manifestantes que actúan violentamente ocultan su identidad con el fin de no ser identificados, salvaguardar su seguridad y evitar represalias posteriores de las autoridades.
Exactamente lo mismo que hacen los agentes antidisturbios: actúan violentamente y ocultan su identidad con el fin de salvaguardarse de represalias posteriores por parte de la población.

El trabajo no dignifica, es la forma de dominación más efectiva creada por los poderes

A. Tarín

Cada día que pasa se hace más necesario desterrar de las filas del izquierdismo la figura estimada del trabajador. Ser un trabajador no es ningún orgullo, sino una penitencia. Nuestro pecado capital ha sido y será la mitificación del trabajo como valor humano. 
El marxismo y el anarcosindicalismo han hecho suyas la tesis nacionalsocialista de que el trabajo nos hará libres, cuando, realmente, el laborar está más próximo al contravalor, al suicidio del alma. Más allá de la advertencia realizada por Engels y Marx acerca del salario, donde la plusvalía era la única explotación dada, hay que comprender que el trabajo en sí, en toda su dimensión, es un crimen, la forma de dominación más efectiva creada por los poderes.

El hombre, por naturaleza, no desea trabajar. Las conquistas del movimiento obrero han ido siempre encaminadas en esa dirección. Las reducciones en la jornada laboral y la mejora en las condiciones, bajas médicas, de lactancia, etc. son en esencia formas merecidas de escaqueo. Amamos el tiempo libre, las vacaciones. Deseamos disponer tiempo para el ocio. El trabajo es uno de los mayores productores de enfermedades mentales y sociales contemporáneos. El estrés o la depresión, así como las rupturas de los núcleos familiares o sentimentales, la soledad, la incomprensión familiar o la ausencia de tiempo pedagógico, son la metástasis del trabajo.

Es en el trabajo donde más se nos enseña a respetar las reglas, donde se nos configura como seres del sistema. Se imponen un horario; unas obligaciones no consensuadas, puesto que el trabajo es un aprovechamiento por parte de patrón de la necesidad del trabajador de existir; unos turnos para realizar nuestras funciones fisiológicas de aseo, excreción y alimentación; y un temor constante provocado por la creciente incertidumbre que crea el despido libre, el trabajo temporal y, en definitiva, la inestabilidad del puesto de trabajo. Es, trabajar, una manifestación de poder en carne viva, comparable al sistema penitenciario. Y no lo es porque las actuales condiciones laborales sean precarias: el simple hecho de intercambiar experiencias por dinero ya es una maldición para el hombre. El dinero, y el trabajo como manera de generarlo, es jerarquía y represión.

Es desesperanzador ver al trabajador esforzarse en contentar las apetencias fetichistas de la patronal. Estos caprichos son estéticos, modificando el aspecto personal; de consumo, modificando las vestimentas; de trato, sumiéndose en un proceso autoritario en el que el respeto es el mismo que el ejecutado tiene al verdugo tratando de ganarse el perdón de su vida con la amabilidad; de tiempo, pues empleamos el máximo del nuestro a modificar nuestra posición laboral (del desempleo al empleo, y del empleo a otra posición laboral más privilegiada) con la elaboración de currículums atractivos y haciendo marketing sobre nosotros mismos. El currículum, en sí mismo, es fruto de la depravación más devastadora del trabajo, en el que de conformidad resumimos nuestra experiencia vital a aquel conocimiento que consideramos susceptible de ser empleable.

Capitalismo-explotación

En este sentido, tanto el patronato como la organización sindical, principalmente esta última, insiste en la necesidad de formar al trabajador para ser un mejor trabajador. El trabajo ha dejado de ser derecho para ser un deber, en el cuál es necesario estar preparado y competir con el prójimo en una inhumana batalla por demostrar quién posee unas habilidades más eficazmente explotables. Pasamos la vida, y más aún los periodos de desempleo, entrenando nuestra capacidad de ser esclavizados.

La enseñanza superior, la Formación Profesional y la cada vez más mercantilizada formación universitaria, no tiene más interés que el dotarnos de unos conocimientos inútiles fuera del trabajo. Éste es el centro hegemónico de la vida. El consenso en torno a los valores de sacrificio y disciplina ligados al trabajo es claro. Nosotros mismos, como clase, miramos con recelo al vago, al que busca equilibrar la balanza del aprovechamiento con el patrón, al que trata de ponerse a su nivel rebajando la calidad y jornada de trabajo. No importa la naturaleza del patrón, si es estatal o iniciativa privada. El trabajo es el método de control social de nuestro tiempo, y es necesario reaccionar contra él privándole de su existencia.

Ello no significa que debamos abandonar de manera autónoma y unilateral el mundo del trabajo. Sabemos que el desempleo es un drama y que no es fácil sobrevivir, no sólo biológicamente sino humanamente, sin dinero. Y sabemos, también, que en la mayoría de los casos, tampoco sería honrado vivir del trabajo de los demás compañeros. Nuestra madurez está en caminar cada vez más firme en la senda del socialismo libertario. Poco a poco, ir creando las condiciones necesarias para depender menos del dinero y, por tanto, del trabajo.

Vivir para uno y para los compañeros y compañeras, no para el trabajo. Las asociaciones libres seguirán existiendo, pero no de trabajadores, sino de creadores y de jugadores. Crear y jugar es innato al hombre. Nuestra infancia lo pone de manifiesto. Sentimos la necesidad más o menos constante, en su justa medida, de hacer cosas, la mayoría de ellas, útiles, tanto para el individuo como para la sociedad. Es la verdadera vocación, la verdadera aplicación de nuestras habilidades, al margen de salarios o prestigios sociales vinculados a la profesión. El individuo puede producir bienes y bondades para la comunidad sin necesidad de estar sometidos a yugo y al látigo de la explotación laboral. Más allá de ganar o perder, el juego se realiza por la propia experiencia de jugar cuando éste es entendido sanamente. Esta es la alternativa propuesta al trabajo: la libertad.

Fuente:Arrezafe

TerrorStorm

Los Orígenes Ocultos de ISIS

El gran engaño del progreso

¿Qué es el progreso?
¿Lo que vivimos actualmente es auténtico progreso?
¿Realmente el ser humano ha progresado con el paso de los milenios?
Estas son preguntas que prácticamente nadie pone sobre la mesa, porque el común de la sociedad las considera absurdas.
Preguntas que aparentemente no tienen ningún sentido a la luz de las tecnologías y los avances científicos que nos rodean.
Pero de hecho, es el momento idóneo para plantearlas y afrontar las consecuencias de las posibles respuestas.
Sin duda, la mayoría de personas afirmarán que la humanidad sí ha progresado y que ese progreso ha sido más acusado que nunca en los dos últimos siglos y que, por lo tanto, discutirlo no tiene ninguna lógica.
Pero algunos dudamos muy seriamente de que esto sea así y podemos argumentarlo…

ESTO NO ES PROGRESO
Pongamos las cartas sobre la mesa: la tesis que sostiene este artículo es que no hemos progresado en absoluto.
Aún peor, nuestra tesis es que, de hecho, con el paso del tiempo, hemos retrocedido.
¿En qué nos basamos para realizar una afirmación tan temeraria?
Si nos fijamos en la definición de “progreso” y “progresar” que nos ofrece el diccionario, los define como “avances” y “mejoras”.
Y he aquí la cuestión.

Definición diccionario RAE
progresar 1. intr. Avanzar, mejorar, hacer adelantos en determinada materia.
progreso (Del lat. progressus). 1. m. Acción de ir hacia adelante. 2. m. Avance, adelanto, perfeccionamiento.

Un paso atrás
Como sucede con los demás animales, necesitamos una serie de elementos para vivir; básicamente agua, comida y un entorno adecuado en el que habitar.
La naturaleza pone estos elementos a nuestra disposición desde que nacemos, de forma libre y gratuita.
Lo único que necesitamos para hacernos con ellos es emplear nuestro tiempo y nuestras energías en conseguirlos para garantizar nuestra subsistencia.

Ésta es la posición de la que parte la humanidad, igual que sucede con el resto de animales.
Sentadas estas bases, es muy fácil deducir lo que sería un “auténtico progreso”.
El ser humano habría progresado de forma efectiva si al nacer tuviera la seguridad de que no tendrá que preocuparse ni por su subsistencia ni por su alojamiento y que podrá emplear la mayor parte de su tiempo de vida al conocimiento, la creatividad, el descubrimiento o el placer.
Dicho en otras palabras: el progreso consiste en no vernos atrapados en las mecánicas de subsistencia que afectan al resto de animales y en poder invertir nuestro tiempo de vida en el pleno desarrollo de nuestro intelecto superior.

Eso sería progresar, desde el punto de vista humano.
¿Pero lo hemos conseguido? La respuesta, claramente, es negativa.
Los humanos seguimos dedicando la mayor parte de nuestras vidas a garantizar nuestra subsistencia y nuestro hábitat.
Lo único que ha cambiado es la forma de hacerlo, infinitamente más enrevesada y elaborada, fruto de la tremenda complejidad de la sociedad que hemos construido: pero cada uno de nosotros necesitamos trabajar continuamente para conseguir agua, comida y un alojamiento.

Así pues, la humanidad ha sido incapaz de superar sus dependencias naturales más básicas y por lo tanto, en este aspecto, no hemos avanzado ni un ápice, por más vueltas que le demos.
Sin embargo, paradójicamente sí ha cambiado nuestra relación con los elementos que garantizan nuestra subsistencia. Porque hemos perdido el libre acceso a aquello que nos ofrecía gratuitamente la naturaleza, es decir, el agua, la comida y el entorno.

Ahora, a diferencia de nuestros antecesores primitivos, ya no podemos acceder libremente a los recursos naturales.
La propia complejidad del mundo que hemos creado nos lo imposibilita y nos obliga a depender, cada vez más, de intermediarios para acceder a esos bienes; intermediarios que se arrogan un control y un poder sobre los recursos naturales que no les corresponden.
Actualmente hay toda una sociedad estructurada que se interpone entre cada individuo y lo que la naturaleza le ofrece gratuitamente.
En conclusión pues, no solo no hemos avanzado, sino que de hecho, hemos retrocedido.
Desde el inicio de los tiempos, como individuos libres nacidos en este planeta, hemos dado un paso atrás, aunque dispongamos de millones de espectaculares chismes tecnológicos, avances científicos alucinantes y una sociedad extraordinariamente complicada.
Y esta realidad, nadie la quiere afrontar.


PARA QUÉ SIRVE LA TECNOLOGIA
Y esto nos arroja de cabeza a uno de las grandes contradicciones que estamos viviendo: y es que la tecnología no tiene nada que ver con el progreso real.
En el fondo, la tecnología y la ciencia no nos han aportado ningún progreso sustancial y profundo, porque como hemos dicho, nuestras dependencias iniciales siguen permaneciendo intactas.

El fundamentalismo científico-tecnológico
Ahora mucha gente interpretará erróneamente que estamos criticando el avance científico y tecnológico, arrastrados como están por esta nueva corriente que todo lo inunda y que podríamos calificar como fundamentalismo científico-tecnológico: una suerte de fanatismo basado en la adoración ciega al avance tecnológico y científico más allá de las consecuencias finales que este implique.
Y es que este tipo de personas responden automáticamente, como si alguien accionara un resorte en su interior.
Cuando alguien pone en duda el uso que hacemos de la ciencia o la tecnología, empiezan a hablar atropelladamente de grandes avances en medicina, lucha contra las enfermedades, aumento de la esperanza de vida, avances tecnológicos en forma de todas suerte de vehículos, viajes a la luna y exploración espacial.

Y una vez centrado el marco de discusión donde a ellos les interesa, es decir, en los aspectos más superficiales y aparentes de estos avances, acusan a sus interlocutores poco menos que de “retrógrados que pretenden volver a vivir en cuevas o en los tiempos de la peste negra”.
Una respuesta tan ridícula como si, a alguien que osara criticar al gobierno o a las estructuras del poder, le respondieran que “pretende instaurar el caos y que es amante del crimen y el salvajismo”.
La suya pues, es una posición, en cierto grado, extremista.

Y es que por lo visto, en su visión distorsionada de la realidad, la humanidad debe estar, forzosamente, al servicio de los instrumentos que crea y no al revés.
Para ellos, todo descubrimiento o avance es como un nuevo territorio que debe ser colonizado por obligación, sí o sí, aunque se trate de una tierra yerma y repleta de residuos tóxicos y alimañas venenosas.
En sus manos el avance científico y tecnológico se ha convertido en un sinsentido, en un servilismo ciego a la herramienta por el simple hecho de que ésta existe, sin que importe la función original para la que fue creada.

Dice el proverbio que cuando el sabio señala la luna, el necio mira su dedo. Pues en su caso, confundir la tecnología con el progreso viene a ser como mirar el dedo…
Eso explica cómo y por qué hemos llegado a la situación en la que estamos.

Conociendo los inventos ideológicos del capital...La escuela marginalista

Entrevista a Hernún - Anarquista

Dejo aquí (en lista de reproducción) esta serie de breves pero interesantes planteamientos... 
El blog de este anarquista es: ENTORNO A LA ANARQUÍA

Experimentación / Vivisección / Liberación Animal

Finanzas éticas y comunitarias

La ilusión de la libre elección...

Nuevos Paradigmas Económicos vs. Nuevo Orden Mundial

Por José Luis Gutiérrez Lozano
Noticias y rumores que se filtran a través de publicaciones electrónicas alternativas vetados por los medios de comunicación que controla la banca, han estado anunciando desde hace varias semanas el inevitable fin del reinado del dólar en la economía mundial. Desde allí reportaron que el dólar pronto sucumbiría y que los vientos que animan la economía global cambiarían radicalmente. Jim Willie, editor de “The Hat Trick Letter”, y Greg Hunter, de “USAWatchdog.com”, han afirmado en estas publicaciones que consultan los operadores financieros de Wall Street a escondidas, que los Estados Unidos se verían más beneficiados que perjudicados por la debacle del dólar.
Aparentemente el fatídico desenlace ya ha tenido lugar. El pasado 27 de agosto pasará a la historia como la fecha en que el dólar perdió la hegemonía en las transacciones de gas y petróleo a nivel mundial. Según la fuente mediática rusa de negocios “Kommersant”, la empresa Gazprom ha realizado su primera venta de petróleo en una divisa distinta al dólar y, con ello ha comenzado el comercio global de gas y petróleo tanto con rublos como con yuanes, divisas rusa y china, respectivamente.
Durante la semana que inicia y el resto del mes de septiembre varios países más darán la espalda definitivamente al dólar, cosa que aún a Estados Unidos le convendría, al utilizar las monedas de grupo BRICS (Brasil, Rusia, India, China y Sudáfrica), para llevar a cabo sus transacciones internacionales, y dejar de sostener, a costa de la economía estadounidense, un dólar en franco deterioro. Con el fin de la era del dólar se consolida el fin del sistema capitalista como se ha conocido hasta ahora. Sin embargo con este cambio, entra en funcionamiento el plan urdido por los dueños del dinero mundial de consolidar el Nuevo Orden Mundial (NWO por sus siglas en inglés) con el cual el sistema de divisas hegemónico sólo cambiará de nombres y entrarán en juego otros intereses de control de la economía global con una nueva fase del capitalismo depredador. El mundo cambiará de infierno pero seguirá el mismo diablo.
Con el modelo neoliberal, actualmente preponderante, el capitalismo se ha convertido en el mecanismo mediante el cual unos cuantos –cada vez menos- se apropian de la riqueza del mundo. La mayoría de la población mundial se ha tornado espectadora de este drama socioeconómico a nivel planetario, en el que se le distrae con los juegos de poder entre los políticos que administran y legislan a favor de los consorcios monopólicos.
A pesar de cambiar el eje para sus operaciones monetarias, el modelo neoliberal se fortalece, demostrando ser capaz de reinventarse agudizando la depredación de los recursos naturales y del trabajo humano. El nuevo orden mundial, ha convertido en secuaces de sus intereses a gobernantes que impulsan y festejan como única opción para el aprovechamiento de los recursos naturales, su explotación por parte de las grandes corporaciones globales. La solución al deterioro constante del bienestar, la libertad y la sustentabilidad del mundo, por tal motivo, no corresponde ya sólo a los gobiernos.
Con la muerte del dólar, cobra nuevo ímpetu el debate de la sociedad civil sobre el tema del desarrollo de alternativas. Durante los días 18 y 19 de septiembre del presente, se llevará a cabo un nuevo encuentro global para la discusión y análisis sobre el tema de “nuevas economías”, el II Seminario Internacional sobre Bienes Comunes, con el enfoque de cómo aprovechar para un beneficio más extendido la riqueza que se genera con los bienes comunes.
Este encuentro, co-organizado por la Universidad del Pacifico, la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, el Instituto Bartolomé de las Casas y el Programa Programa Internacional sobre Democracia, Sociedad y Nuevas Economías de la Universidad de Buenos Aires, se llevará a cabo en Lima.
Es secuencia de una ya muy completa serie de encuentros previos en los que se han puesto a discusión los conceptos de “economía del bien común”, “economía civil”, “economía de comunión”, “economía distributiva”, “economía solidaria”, etc., propuestas de conceptualización del paradigma económico y alternativas al actual capitalismo concentrador de la riqueza. La teoría de los “bienes comunes” ha cobrado relevancia con el trabajo de la Dra. Elinor Ostrom, que obtuvo el Premio Nobel de Economía en 2011.
Desde el punto de vista conceptual, según la Dra. Ostrom, los “bienes comunes” se definen como todos aquellos bienes que presentan tres características básicamente:

• se usan colectivamente, pudiendo llegar a ser utilizados por todos
• no pueden ser gestionados por criterios de racionalidad individual
• no pueden ser propiedad privada.

Los bienes comunes y su gestión se relacionan con las políticas públicas, la construcción de democracia en los países y dentro de ellos, el desarrollo local, como también temas globales y de integración. Implican la interacción entre actores del mercado, estado y sociedad civil.
El economista italiano Stefano Zamagni, plantea la diferencia entre bienes públicos y bienes comunes señalando que un “bien público” sólo puede ser ofrecido el Estado y no tiene rival en el consumo; el acceso a éste está asegurado a todos, y el disfrute por parte de un individuo es independiente de los demás. En cambio, un “bien común”, no es exclusivo de un solo proveedor. El beneficio que cada persona obtiene del bien común debe materializarse junto al de los demás, no en contra ni prescindiendo de los otros. Tal es el caso de la energía, las telecomunicaciones o el agua.
Encontrar la solución a cómo recuperar el beneficio de los bienes comunes para todos, sin privatizarlos es un tema de crucial importancia en estos días. Invito a los lectores de esta columna a participar en este encuentro, accediendo a la página  

www.bienescomunes2014.com.

Estamos en todas partes

Si...se repite el video...jejeje...

Sectarismo político

Un acercamiento al pensamiento de Piotr Kropotkin

El ateísmo de Bakunin

Un poco de denuncia con humor...

Denle click a "cc" para activar los subtitulos...

Alternativas al capitalismo - Félix Rodrigo Mora

Economía y Anarquismo

Les dejo los dos videos en esta lista de reproducción. Excelente exposición, sobre todo la primera parte...

Lopez Arango - Anarquista

Teorías del valor: austriacos vs marxistas (4)

La crítica sobre el trabajo complejo y simple

Respondemos ahora una crítica que han realizado los austriacos, que se refiere a la heterogeneidad en la calificación de los tipos de trabajos. En palabras de Böhm Bawerk, la objeción es cómo se puede relacionar cuantitativamente el trabajo de un artista talentoso y el de un pintor de brocha gorda. Recordemos que en El Capital Marx sostiene que el trabajo complejo es igual a ciertas unidades de trabajo simple, siendo este último el gasto de fuerza de trabajo simple “que, término medio, todo hombre común, sin necesidad de un desarrollo especial, posee en su organismo corporal” (p. 54). Y agrega un poco más adelante que “las diversas proporciones en que los distintos tipos de trabajo simple son reducidos al trabajo simple como su unidad de medida, se establecen a través de un proceso social que se desenvuelve a espaldas de los productores, y que por eso a éstos les parece resultado de la tradición” (p. 55). En la Contribución… define el trabajo simple como aquél “para el cual puede adiestrarse a cualquier individuo medio, y que éste deberá efectuar de una u otra forma” (p. 13). También explica que “el trabajo simple constituye, con mucho, la mayor parte de todo el trabajo de la sociedad burguesa, como es posible persuadirse a partir de cualquier estadística” (ídem). Y todavía unas líneas más abajo se refiere a “la simplicidad indiferenciada del trabajo” (p. 14) como una característica o determinación social del trabajo.

Teorías del valor: austriacos vs marxistas (3)

Valor y trabajo abstracto

Marx presenta la ley económica que gobierna los intercambios en un pasaje muy conocido, en el que se pregunta qué es lo que tienen en común dos mercancías para que puedan compararse cuantitativamente. Afirma que para comparar cuantitativamente, tiene que encontrarse algo en común en las mercancías (es imposible comparar, por ejemplo, el color amarillo con el logaritmo natural del número 37). Además, el elemento en común que haga comparable a las mercancías debe ser determinable cuantitativamente. Por eso, no puede tratarse de las características físicas, ya que éstas no son reducibles a alguna proporción en común. Tampoco el valor de uso puede ser el elemento común que haga comparable a las mercancías. Si, por ejemplo, la utilidad que el productor A obtiene de Y es distinta de la que B obtiene de X, y si X e Y se intercambian en la proporción de 1:1, la utilidad no puede ser el elemento en común que se iguala en el intercambio.

Ahora bien, “si ponemos a un lado el valor de uso del cuerpo de las mercancías, únicamente les restará una propiedad: ser productos del trabajo” (Marx, 1999, p. 46, t. 1). Sin embargo, no puede tratarse de los trabajos en tanto creadores de valores de uso, dado que los mismos son idiosincŕaticos, y por lo tanto no son comparables. No tiene sentido comparar cuantitativamente el trabajo de un tornero con el de un tapicero en lo que respecta a sus especificidades; a igual que sucede con las características físicas de los bienes, no hay forma de reducirlas a unidad común. Pero sí tiene sentido comparar los trabajos invertidos haciendo abstracción de sus formas concretas, ya que entonces “dejan de distinguirse, reduciéndose en su totalidad a trabajo humano indiferenciado, a trabajo abstractamente humano” (idem, p. 47). Esto es, a gasto humano de energía. Ésta es la base material, fisiológica, de todo trabajo, concebido como actividad destinada a la reproducción de los seres humanos.

A partir de esta deducción, Marx define el valor como el tiempo de trabajo socialmente necesario para la producción, objetivado en la mercancía. Al mismo tiempo, al deducir la propiedad común que hace comparables a X e Y en tanto mercancías, llegamos a la ley económica que rige su intercambio: los tiempos de trabajo. Por eso la medida se identifica con la ley reguladora -tiempos de trabajo social- que a su vez explica la fuente del valor.

La objetividad de las mercancías en cuanto valores y el mercado

Aunque por razones de espacio no puedo desarrollar completamente el tema, tengamos en cuenta que el término “objetivado” alude a la necesidad de que la mercancía se venda, esto es, realice su valor en la venta. La cuestión se comprende fácilmente si recordamos que el valor es una propiedad social (en términos de Marx, los valores de las mercancías son expresiones de una misma unidad social, el trabajo humano) y objetiva (es la mercancía X la que vale, con independencia de quien la posea). Dado que la mercancía X no puede expresar su valor a través de sus características físicas, lo hace a través de una relación con otra mercancía: 1 X vale 5 Y, por ejemplo. En esta relación se expresa el valor de X en cuanto “objetividad”, esto es, en cuanto propiedad social y objetiva. Pero eso sólo puede ocurrir en y a través del mercado. Por esta razón también el trabajo no puede tener valor; el acto de trabajar crea el valor, pero no es valor. Para que exista el valor el trabajo empleado debe pasar a una forma objetiva, convertirse en una propiedad de la mercancía. Y esto ocurre cuando la mercancía expresa esa propiedad objetiva relacionándose con otra mercancía.

Por eso Marx dice que el valor se genera en la producción, y se realiza en la venta (contra lo que sostienen los economistas austriacos, en la teoría de Marx el mercado importa). Es que pudo haberse trabajado en la producción de X, pero si X no se puede vender, por la razón que sea, el trabajo no habrá generado valor. La razón más esencial es que los trabajos, que se realizan como trabajos privados deben validarse en tanto partes del trabajo social, y esta validación se concreta a través de la reducción de los productos, y los trabajos privados, a valores de cambio, más específicamente, a dinero. Por eso, en la concepción de Marx, el valor no surge de una relación privada entre el trabajo individual y la mercancía (como sucede en el enfoque de Ricardo), sino de una relación social de los trabajos individuales, que son partes integrantes del trabajo total social.

Esto significa también que sólo bajo un determinado tipo de sociedad -propietarios privados de los medios de producción- el trabajo privado adquiere un doble carácter social: debe ser productor de valores de uso y de valor. En la sociedad capitalista este hecho se expresa en que los capitalistas no producen con vistas a producir valores de uso, sino con el fin de producir valor que incrementa el valor del capital adelantado. Es un enfoque distinto del que presentan la ortodoxia neoclásica, la corriente austriaca o Keynes, con su énfasis en el valor de uso como el objetivo único de la producción (en esta visión, pareciera que Carlos Slim o Rockefeller siguen invirtiendo por afán de obtener valores de uso).

 El principio fundamental de la economía, visiones contrapuestas

El argumento de Marx se inscribe, a su vez, en una perspectiva histórica y social que tiene como eje la centralidad del trabajo humano. La cuestión está planteada en una carta a Kugelman, del 11 de julio de 1868, donde explica que aunque no hubiera escrito ningún capítulo sobre el valor, “el análisis de las relaciones sociales hecho por mí contendría la prueba y demostración de la relación real de valor” (Marx y Engels, 1973, p. 206). Y a continuación observa que hasta un niño sabe que si un país dejara de trabajar siquiera por unas pocas semanas, moriría. Por lo tanto, cualquiera sea la forma histórica de producción, siempre hubo que comparar y determinar cuantitativamente los trabajos humanos, porque siempre hubo que distribuir los tiempos de trabajo según alguna proporción definida. De manera que también en la sociedad capitalista los trabajos humanos, que se realizan bajo la forma privada, deben compararse, medirse y distribuirse. Lo que hay que demostrar entonces no es que en la sociedad productora de mercancías los trabajos se comparan -esto es lo que hizo siempre la humanidad- sino mostrar la forma en que lo hacen, y la razón por la cual se comparan a través del intercambio de “cosas que valen”. “No se puede eliminar ninguna ley natural. Lo que puede variar con el cambio de las circunstancias históricas es la forma en que operan esas leyes” (idem). Y en otro escrito explica que “economía de tiempo, a esto se reduce finalmente toda la economía” (Marx, 1989, p. 101, t. 1). Aquí el punto de partida del análisis es la producción realizada bajo forma social: “Individuos que producen en sociedad, o sea, la producción de los individuos socialmente determinada: éste es naturalmente el punto de partida” (idem, p. 3).

Esta concepción que hace eje en la producción, y en las relaciones de producción, como la instancia determinante de la economía, está vinculada estrechamente a la idea de que el trabajo, en tanto actividad humana socialmente determinada, es la única fuente del valor. O, como explica Marx comentando a Ricardo, “el valor de cambio de las cosas es una simple expresión, una forma social específica, de la actividad productiva de los hombres, algo por entero distinto de las cosas y de su uso como tales cosas…” (Marx, 1975, p. 150, t. 3).

En Menger, en cambio, la economía es, en lo esencial, la actividad dedicada a formarse una idea de las necesidades de los seres humanos y a calcular la cantidad de bienes que disponen para cubrirlas (véase pp. 83 y ss.). En este enfoque la actividad determinante pasa por hacer una elección entre las necesidades más importantes, que los seres humanos satisfacen con las cantidades de bienes de que disponen, para alcanzar, con una cantidad parcial dada de bienes y su empleo racional, la mayor satisfacción posible. En este planteo el trabajo humano juega un rol secundario. Las relaciones sociales de producción, las formas o propiedades sociales que adquieren los “bienes”, están desaparecidas. El enfoque es, en lo básico, individualista. Los individuos comparan las utilidades de bienes dados y necesidades; la distribución del trabajo social, las comparaciones de productividades relativas, han sido suprimidas ab initio.

Por supuesto, Menger hace referencia al trabajo, de la misma manera que Marx hace referencia al consumo y la satisfacción de necesidades. Pero los órdenes de importancia están invertidos. En Menger, como en los austriacos, el foco está puesto en los bienes ya producidos que se intercambian en el mercado. En Marx, los bienes que se consumen y satisfacen necesidades no caen del cielo; son producidos por trabajo humano y en un tipo específico de sociedad, son mercancías. Antes de poder consumir hay que producir; el primer acto está subordinado al segundo (hasta un niño sabe que si una sociedad no produce, muere de hambre).

Trabajo socialmente necesario y la crítica austriaca

Marx afirma que el trabajo, como generador de valor, debe ser socialmente necesario. Por socialmente hace referencia a la necesidad de trabajar, por lo menos, con la tecnología y la intensidad promedio imperantes en la rama. Rothbard sostiene que esto es incomprensible, y cree refutar la teoría de Marx comparando el trabajo invertido en un libro escrito a mano con el trabajo invertido en un libro producido con métodos modernos. Por supuesto, esta “refutación” de la teoría de Marx sólo puede apoyarse en declarar “incomprensible” un hecho que es perfectamente comprensible para cualquiera que conozca un poco siquiera cómo funcionan las empresas capitalistas y la competencia. Cualquier capitalista sabe que tiene que trabajar con una productividad media, por lo menos, si quiere sobrevivir (los editores saben que no pueden competir produciendo libros escritos a mano).

Todo esto es muy sencillo y lógico, pero es clave en la polémica con los economistas austriacos. Tengamos presente que durante el debate Cachanosky sostuvo que cuando la mercancía llega al mercado, para el empresario “el costo es historia” porque sólo le interesa estimar la demanda futura. De esta manera, se quita relevancia a los cálculos de productividad, que realiza cualquier management empresario, y se corta el vínculo entre el precio y la producción. Sin embargo, en la vida real la productividad, lejos de ser cosa “del pasado”, está en el primer plano. Las empresas siempre están atentas a la productividad media imperante en la rama, y la productividad social media se impone en cada rama por la competencia. Por ejemplo, si una acerera calcula que para producir 1000 toneladas en lingotes de acero por mes requiere 1710 horas de trabajo del departamento de fundición y 4320 horas de trabajo del departamento de vaciado y modelado, totalizando 6030 horas de insumo laboral, y resultando en una productividad de 0,1658 toneladas de lingote por hora hombre, en promedio (las cifras están tomadas de un estudio real), compara este promedio con la productividad de otras empresas, a través del mercado y la competencia de precios. Por eso el costo no es historia.

Costos de producción y proceso circular

Teorías del valor: austriacos vs marxistas (2)

El nudo del debate está en los conceptos elementales

Por lo que hemos explicado en la primera parte (aquí), las cuestiones decisivas ya están planteadas en el capítulo 1 de El Capital. Marx afirma que en una sociedad de productores simples de mercancías, el trabajo es la fuente del valor y descarta que pueda serlo la utilidad. Rothbard en su Historia del pensamiento económico. sostiene que la explicación del intercambio y del valor del capítulo 1 de El Capital es lógicamente absurda; los economistas austriacos saben que éste es el punto nodal. Me centro entonces en esta cuestión, que comprende las cuestiones básicas y elementales. Debido a varias confusiones y cuestiones que se han suscitado en el debate, he decidido darle a estas notas toda la extensión necesaria; esto es, por encima de lo que había concebido originariamente como un apunte para una intervención oral.

Conceptos elementales

Valor de uso

Empecemos señalando que el valor de uso, en Marx, es una condición necesaria para que haya valores de cambio y valores. Si una mercancía no tiene valor de uso para alguien, o para algunos, no se la demanda, y por lo tanto no tiene valor (su precio es cero). De manera que no es cierto, como sostienen los economistas austriacos, que según Marx el valor de uso no tiene importancia. El concepto incluso es clave para entender la noción de trabajo productivo de Marx: si un trabajo no afecta al valor de uso, no genera valor, y por lo tanto es improductivo. Por ejemplo, el trabajo implicado en los actos de compra y venta -que afectan sólo al cambio de forma social, de dinero a mercancía o viceversa- es improductivo, aunque necesario para la sociedad productora de mercancías.

En segundo término, el valor de uso se relaciona con la utilidad que obtiene el consumidor del bien, y desde este punto de vista afecta al ámbito de lo subjetivo. Sin embargo, también tiene anclaje en las propiedades físicas de la mercancía. Este aspecto es cuestionado por muchos austriacos porque buscan desconectar la valoración de la utilidad de todo aquello que tenga que ver con propiedades objetivas (esto es, del objeto y objetivamente medibles). Pero la realidad es que las propiedades físicas de los objetos afectan al valor de uso y a la utilidad; cualquier ingeniero, por ejemplo, tendrá muy en cuenta la resistencia de los materiales a la hora de elegir las piezas que componen una máquina o una estructura, o la conductividad de un metal, si se trata de transporte de electricidad, etcétera. Son propiedades físicas, objetivamente medibles, que existen por fuera de la valoración de los sujetos, y son determinantes en la utilidad que los seres humanos obtienen de los bienes.

Por otro lado, esas propiedades materiales existen con independencia de la forma social, o propiedad social. Por ejemplo, una pieza de acero puede tener determinada resistencia, con independencia de si es una mercancía, o si su precio aumenta o baja. Éste es el punto de partida para comprender por qué el valor de uso se ubica en otro orden de análisis del que lo hacen las propiedades sociales, entre ellas el valor. Dicho en otros términos, el grado de utilidad está condicionado por las propiedades materiales, en relación a las necesidades humanas, y por lo tanto es independiente de la forma social: el trigo o el hierro tienen utilidad con independencia de que se trate de una sociedad capitalista, productora simple de mercancías o comunista. El precio, en cambio, no existe si no hay mercancías y mercado, o sea, si no existen determinadas relaciones sociales entre los productores; esto es, el precio se inscribe en el orden de una propiedad social, cualitativamente distinta de la propiedad física.

En tercer lugar, dado que los valores de uso son distintos, según las mercancías, también las utilidades (o los “servicios” que prestan los bienes como valores de uso; véase Marx, 1980, p. 20) que los consumidores obtienen de los bienes que consumen son muy distintas. Además, las utilidades que los individuos sacan de los bienes que consumen no convergen hacia alguna medida social común. Aunque las necesidades están condicionadas socialmente, no existe fuerza social que mueva hacia la convergencia de las utilidades.

Obśervese por último que si se admite que las necesidades están condicionadas socialmente, es imposible derivar el comportamiento agregado, o macro, de los consumidores en el mercado de sus comportamientos individuales. En otras palabras, es imposible aplicar el individualismo metodológico en el análisis, como hacen los austriacos. Si bien lo individual tiene importancia, lo social tiene prioridad explicativa, y esto se aplica al mercado y el consumo. Somos formados socialmente como consumidores, diríamos que casi desde que nacemos.

Valor de cambio (precio)

El valor de cambio es definido por Marx como la proporción cuantitativa en que se intercambian dos mercancías. Si X e Y se intercambian en la proporción de 1:1 el valor de cambio de X, expresado en Y, es 1. Cuando hay dinero, el valor de cambio es el precio de las mercancías.

Eñ valor de cambio es objetivo, esto es, se trata de una propiedad del objeto y constatable por cualquiera que participe en el mercado. Precisemos que objetivo no significa natural; como ya dijimos, el precio es una propiedad social objetivada en bienes. Además, y a diferencia de lo que ocurre con el valor de uso, por vía de la competencia se impone una convergencia hacia un único precio del bien en un mercado determinado. Por caso, si el productor A quiere vender X a $120 y en el mercado se vende a $100, A deberá resignarse a venderlo a $100, con independenca de la valoración que tenga acerca de las virtudes de X (la alternativa es no vender, con lo que puede conservar un bien que tiene poco o ningún valor de uso para él).

Valor de cambio, mercado y relación social

El análisis de la mercancía y del valor de cambio de Marx se desarrolla en el marco de una concepción social que es opuesta a la defendida por los economistas austriacos, quienes hacen eje en el individuo y sus necesidades. El análisis de Marx es histórico y social. Parte del supuesto de que los individuos siempre trabajaron en sociedad, y que toda sociedad tuvo que administrar y repartir racionalmente los tiempos de trabajo dedicados a satisfacer sus necesidades. Ésta es, según Marx, la primer ley económica en cualquier forma de producción colectiva (el cuento de Robinson es eso, un cuento). Y el carácter social de los productores simples de mercancías, lejos de desaparecer, se acentúa. Es que cada productor produce para él, pero no produciendo un bien que tenga utilidad directa para él, sino para otros. Un panadero que produce 200 unidades de pan, y consume por día 0,4 unidades, está produciendo pan independientemente de sus propias necesidades, porque depende de los otros productores para satisfacer éstas. De aquí resulta una interdependencia universal dentro de un sistema de producción complejamente articulado. “La dependencia mutua y generalizada de los individuos recíprocamente indiferentes constituye su nexo social” (Marx, 1989, 84, t. 1). Una dependencia que, por otra parte, “se expresa en la necesidad permanente del cambio y en el valor de cambio como mediador generalizado” (idem, p. 83). Esto es, cada individuo debe producir valor de cambio (dinero) para satisfacer sus necesidades. Por eso, el valor de cambio es expresión necesaria de la relación social entre productores. Éste es el fundamento último de la afirmación que hicimos en el anterior apartado, acerca de la naturaleza social del valor de cambio (o precio), y su diferencia con el valor de uso. Es también el fundamento de por qué el precio se explica a partir de catergorías sociales (como veremos, a partir de una actividad socialmente determinada) y no puede explicarse desde lo subjetivo, o desde los deseos y preferencias del átomo-individuo, como pretende la teoría de la utilidad.

Es desde este punto de vista, opuesto al individualismo metodológico, que Marx también critica una de las ideas centrales de la teoría austriaca del valor y más en general, de toda la apologética burguesa de la sociedad mercantil. Según ésta, en el mercado “cada uno persigue su interés privado y sólo su interés privado, y de ese modo, sin saberlo, sirve al interés privado de todos, es decir, al interés general” (idem, p. 83). Marx observa que de aquí se puede derivar un escenario de guerra de todos contra todos, pero sin embargo, hay “un punto verdadero”, que es al mismo tiempo una negación del principio del individualismo: “El punto verdadero está sobre todo en que el propio interés privado es ya un interés socialmente determinado y puede alcanzársele solamente en el ámbito de las condiciones que fija la sociedad y con los medios que ella ofrece… Se trata del interés de los particulares; pero su contenido, así como la forma y los medios de su realización están dados por las condiciones sociales independientes de todos” (idem, p. 84). En este sistema deberá entonces encontrarse un principio que regule esta relación social mediada por mercancías que se intercambian en determinada proporción cuantitativa (véase más abajo).

Valor de uso y precio